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内容预览：

五行传

作者：陶铸

序言

更新时间2009-10-11 12:07:46字数：1373

这个世界上原本并没有神仙，那时的人们过的很艰苦，灾难不断的降临折磨着人们的神经，火山喷发，洪水干旱，犹如家常便饭。凶猛异兽的袭击。更是让人感到恐惧。于是有人对天祈祷，祈祷着有可以控制这些灾害，可以斩杀异兽的人能够出现，他们心中美好的憧憬着，把有这样的人称之为神。渐渐的加入这个队伍的人越来越多，最早开始祈祷的人们称自己为神仆，永做神的仆人。然而灾难并未停止，更使得人们每天都在祈祷着神的出现。数以万记的信仰之力就这么在天地间游荡，就这样过了数千年，没有一个人去怀疑这世界到底有没有神，神在那里，为什么还不出来拯救他们真诚的仆人。只有一批批的人不断的加入这个队伍。

终一日，人们的信仰之力全部凝聚在一起，幻化出了一位少年。少年称自己为天，而人们称他为天帝。少年一出世便斩妖兽，抗洪水，镇火山，降甘霖。如人们所想的那样，这位少年无所不能。那里需要帮助，他就会出现在那里。就这样又过了数千年，人们对他越来越依赖。由于有了依赖渐渐的人们变得越来越贪婪，越来越懒惰。终一日，一个喝醉酒的人对着人们为天帝塑造的塑像面前大声抱怨，喝骂，并砸毁了那座塑像。天帝突然感觉如被雷击。回想起从他出现到现在。人们似乎变了太多，变得贪婪懒惰，心中伤心异常。对此处再无眷恋，破开虚空飘然而去。

天帝走后，人们幡然醒悟，但以于事无补。有一些人突……

在临床诊疗中，首先辩病，其次辩症，最后辩证。其中贯穿整个过程，由理论连向实际的最重要的纽带是“病机”。了解病机，才能理解整个疾病的发生、发展、转归，其有固定的病理基础，有其演变规律。对病机的了解从五行传变切入较为容易，是中医人的必修课之一。

提到五行，不得不提一下国医大师郝万山的关于气的观点，他认为：五行指气的五种运行趋势，或是气的五种运行状态。因此五行也叫五气、五运、五常。而不是指五种材料或物质。

内经认为，五行是指气的升降出入。《素问·六微旨大论》说：“非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。”这句话的意思是说升降出入是生长收藏的根源，而《素问·阴阳应象大论》说：“天有四时五行，以生长收藏……”的说法，其意在说四时五行是万物生长收藏的根源。因此，五行即生长收藏，结合内经关于“气”的理论（不理解这个理论，学中医到老也只是门外汉），五行即是气的升降出入。

理解了“五行是指气的升降出入”我们即可引入下一个点，五行的相生相克。

因为太阳光热辐射的恒定与地球自转公转的稳定，使得五行能保持稳态。而古人并不知道地球的公转和自转，他们认为是五行之间具有相互养助和相互制约的关系，才有生克的思考。

五行相生，可以简单的理解为相邻的季节相生，相隔的季节相克。例如木为春，火为夏，木生火，春后则为夏，土则为长夏（土性濡湿）。

可以从气的运动趋势来解释五行的相克作用，如“相克者，制其太过也。木性发散，敛之以金气，则木不过散；火性升炎，伏之以水气，则火不过炎；土性濡湿，疏之以木气，则土不过湿；金气收敛，温之以火气，则金不过收；水性降润，掺之以土气，则水不过润。皆气化自然之妙也”所言。

五行相生相克，使五行之气交替运动，构成了繁华的世界。

下面，结合病机来讲讲五行生克及传变。

看一看这个图：

一、相生失常

1、母病及子

指母行相生太过或不及引起的子行病变。

母强则子强，如因土太旺，导致金太过，脾土痰湿过盛，传至肺金致咳嗽、咳痰，如“脾为生痰之源，肺为贮痰之器”所云。

母行过弱，不能生助子行，母弱致子弱，例如，肺金不足肺气虚损，引发肾不纳气，可生咳喘、气促，腰膝酸软、耳鸣等。

2、子病犯母

两种形式，子过强则母强和子虚令母虚。

子过强则母强，如过食肥甘厚腻导致脾土太过，则会导致心火症状“心气喘满”。

子虚令母虚，如肺金系统功能不行，肺气虚弱则“气短、自汗”会累及脾土不行，出现食少、纳呆、肌肉瘦削等症状。又如《素问·玉机真脏论篇》言：“肝受气于心，传之于脾，气舍于肾，至肺而死。”心火病则盗泻肝木从而导致肝病，肝病则不能制约脾土，脾土为病，若肾水仍有能力生助肝木则病气留止于肾水，否则就是肾水被脾土克伤，此时水、木、火三者均病，水病无以通关，火弱无法制金，最后肺金克尽虚弱的肝木，使人病亡。

二、相克失常

1、相乘发病

指某行被所不胜之行过度制约而发病（举个例子：老婆本克制老公，平时还好。有一天，老婆心情很郁闷，就打了老公，老公就受伤了，就发病了）。如《素问·玉机真脏论篇》有“五藏相通，移皆有次，五藏有病，则各传其所胜”的描述。如风寒邪气侵袭人体，首先犯肺，出现咳嗽气逆等症，如果治疗不当肝木被肺金所乘，则出现胁痛等症，脾土被木乘克继出现腹中热、出黄等症。

2、相侮发病

是指五行中某行制约所不胜之行的一种反常的相克现象，但是其有所前提，某行比其所不胜之行强盛很多，如风热之邪致肝木旺盛，则可反侮肺金出现“木火刑金”，见胁痛(肝胆经所过与肺金相争)，咳嗽(肺气上逆)，痰中带血(心火伤肺络)，烦躁易怒(心肝火旺)等症。

3、胜复郁发

本是用来描述自然界五运和六气之太过、不及所引发的亢害承制的反馈调控，但是也适用于人体。“胜复”,指五行学说中的胜气与复气。

凡五行中一行亢盛之气,对“己所胜”的克制(即克我者),称为胜气;而对胜气进行报复之气,称为复气。所谓五行胜复,是指在五行系统中由于胜气出现,必然遭到其所不胜之气的报复压抑,从而使五行之间生克归复协调的动态过程。

由于在这一过程中存在着复气之母受到胜气所害,而复气是其母之子又为母复仇将胜气压抑下去,因而又将五行胜复称为“子复母仇”。

只要存在胜气,必有复气以报复其胜,因为五行为单数,任一行出现胜气,必有其复气制约。比如木气不及,则受到金气克伐,称木虚金乘,此时木能生火,火气来复以制约金气,实现子复母仇。如下：

再如木气太过,作为胜气而克制土气,此时土气之子金气来复以制约木气,实现子复母仇。现示意如下：

举个例子：素体肝木不及，则肺金胜之、乘之，可见“中清，胸胁痛，少腹痛”等症，这在一定时间内是固定的状态和症状，因为木之子火可能也是虚弱的状态。若木之子火来复母仇，则是发生变症的情况，可见“寒热疮疡、疿疹、痈痤”等火亢之征，这时病情实际上是减轻了，因为人体五行对其进行了有利的调控。

下面再结合病机讲讲五行传变所致证候

任何一种疾病，都是脏腑经络之阴阳五行的失衡所致，而五行之间的相互关系是简单、有限的，又是复杂多变的。如五脏中“木”为起病，其只会与“我生的火行、生我的水行、我胜的土行、胜我的金行”发生关系从而令病情进展。以下以肝木为例子进行讲解。

1、木旺自病五行中任意一行出现病变不会马上引起整个系统的失衡，其存在一个阈值，当达到或超过阈值时才会对其他五行造成影响。木旺自病指木的强度在阈值以下，只会造成肝胆系统的病变，如目红干涩（肝开窍于目），爪甲干瘪(其华在爪)等，证型多为肝血虚，肝阴虚等症。

2、木旺及火木旺到一定程度，传变到子则生火。木气本性温，又感受热邪使其气旺，传变于心，更易伤经耗液。

3、木旺乘土临床中发现，木旺极易乘土，例如肝气过旺者常出现脾土症状，如泄泻、腹痛等，前者属于肝气乘脾，后者属于肝气犯胃。用药常以泻肝实脾或者疏肝理气为主。

4、木旺侮金木系统功能过于强旺就会影响到金系统。不仅有木旺自病的症状，还会产生金系统肺和大肠的咳嗽、肠鸣、肛门灼热、下齿痛(大肠经为齿脉，且入下齿)等症。

5、木旺及水“子能令母实，母能令子虚”，是说子行旺则不耗母行能量，母行变强。所以，木旺则水盛，造成肝肾阴亏，出现眼干（肝主目），耳轮干瘪(肾开窍于耳)、头发干枯(肾华在发)等症。

6、木弱自病阈值未到，只会引起自身系统病变，如肝气郁结。

7、木弱及火母弱子弱。阈值达到，下损及子，木弱不能生火，可见心虚胆怯（胆主决断），惊悸（心藏神），舌淡暗(心开窍于舌)等症。

8、木弱土侮木弱不能乘土，受土所侮，例如溏泄就是由肝木之气升发不及，木虚土侮所致。证型如肝胆湿热证，就是脾土反侮肝胆出现身目发黄(目主肝，黄为土色)，腹胀厌食(脾土壅滞)等症。

9、木弱金乘木弱不能制衡金，受其所乘，木虚金乘，可见中清(清燥邪犯)，胠胁痛(肝胆经所过)，少腹痛(肝经所过)等症。

10、木弱及水“实则泻其子”，木弱令水虚，如“肝木不能生肾中之水，则肾水日寒，必有腰脊难于俯仰之证”。临床见此情况较少。

以上10种只是举例说明，临床实际则有更多证型，望医者细细揣摩。了解五行传变即了解病机，对疾病的转归及预后了然于胸，是为“上工也”。

早在战国时期，齐鲁地区就出现了以驺衍为代表的阴阳家学派。它是吸收和综合了远古流传的阴阳变化和五行运转这两支不同系统的地区文化而发展起来的。五行学说认为构成宇宙万物的是金、木、水、火、土五大元素，称为五行。它们之间，“终始五德，从所不胜”：土德后，“木德继之，金德次之，火德次之，水德次之’（《昭明文选》卷六《魏都赋》注引《七略》）。“五德转移，治各有宜，而符应若兹。”（《史记》卷七四《孟子苟卿列传》）《吕氏春秋》在阐述上古历史发展的进程时，就是这样描述的：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大姨（即蚯蚓）大蝼（大蝼蛄）。黄帝曰：“土气胜。”土色胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则人。代火者必将水，天且见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。（《应同》）

这个五德：土、木、金、火、水相克代的序列无疑便就是沿用驺衍五德终始的理论。秦始皇代周，周得火德。按照从所不胜的原则，秦自然便得水德。根据这种德运推移理论，于是秦采行了一系列重大的法治设施。夏以建寅之月（十三月）为岁首，殷以建丑之月（十二月）为岁首，周以建子之月（十一月）为岁首，秦改年始，朝贺皆自十月朔。水德尚黑，故秦的衣服、旄旌、节旗皆用黑色。黑终数六，故以六为纪，符、法冠皆六寸，舆六尺，六尺为步，乘六马。更河名日德水，以为水德之始。又水主阴，阴主刑杀，故尚刑法，认为“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法人者不赦”。

汉兴，刘邦曾向人询问秦时祠何帝？回答是白、青璜、赤四帝。刘邦说，我听说天有五帝，何以为四？谁也无法回答。刘邦若有所悟说：我知之矣！这是待我而具五数也。于是立黑帝祠，命名北峙。刘邦把北畦待我而起，自以为获水德之瑞，故袭用秦的正朔服色。孝文帝时，鲁人公孙臣以终始五德上书，谓汉得土德，宜更元，改正朔，易服色；并且预言将有黄龙见的瑞应。丞相张苍反对。时河决酸枣，东溃金堤。张苍主张以河决金堤为符，证明汉乃水德之时。讨论没有结果，这个问题一直没有结论。

汉武帝太初元年夏（前104），落下闳创新历，“然后日辰之度与夏正同”。武帝乃改元“太初”，恢复夏历的以正月为岁首。色尚黄，官更印章以五字，如丞相的印章则称“丞相之印章”五字，正式承认汉据土德。西汉末，刘向、刘歆父子“以为帝出于震，故包羲氏始受本德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代，而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统。”（《汉书》卷二五下《郊祀志》）所谓“以母传子”，就是反驺衍的“从所不胜”，取五行相生之意。即水生木、木生火、火生土、士生金、金生水，往复循环。按照这种理论，伏羲以木德王，木生火，故神农以火德王；火生土，故黄帝以士德王；土生金，故少吴以金德王；金生水，故颛顼以水德王；水生木，故帝喾以木德王休又生火，故帝尧以火德王伙又生土，故帝舜以土德王；土又生金，故夏以金德王；金又生水，故商以水德王林又生木，故周以木德王。东汉光武帝建武二年，正式采纳了刘向的意见，以为汉得火德，色上赤。周得本德，以汉直接承周而得火德。然而中间还隔着一个秦，又如何进行解释呢？刘向于是编造出正闯的理论：以为“昔共工氏以水德，间于木、火，与秦同运，非其次序，故皆不永”。就是说，伏羲以木德王，继之者为共工氏，“虽有水德，在木、火之间，非其次序，故霸而不王”。只有神农以火德王，才是五德运行的正当次序。准此，秦的地位正如共工。周得木德，秦代周，以水德，也不是五德相生的正当运行，所以说也只是闰位。（《资治通鉴》卷六九，胡注引孟康日润者，偏也，不正也。从此以后，五德相生，往复运行和偏闰的说法，长期为后来的王朝所承用。北周字文觉代西魏，即天王位，“以木德承魏水，行夏之时；服色尚黑，随水行也”。隋文帝推运得火德，故色上赤。唐高祖认为得土德，色上黄。德运的迷信如此深人人心，故久病不愈的唐武宗李瀍，终于自认为在“王气胜君名”这条戒律里找到了原因。当年汉光武把治水的“洛”字改写成了“雒”，“洛”从水而东汉以火德王。水火不相容，所以必须改去水旁，使兔相胜之厄。唐德土而武宗名瀍，“瀍”亦水旁。土胜水，正犯了“王气胜君名”的大忌讳，他相信这就是久病难愈的真正原因。于是他便改名为“炎”，炎从火，火生土，这就可以变成以君名生王气，病也就可不治而愈了。这当然只是迷信，决无益于病体。会昌六年三月，下诏改名后没有几天武宗也就一命呜呼了。金朝曾为本朝是金德还是土德争得十分热闹，结果认为得运为土．堂而皇之地撰成了《大金德运说》一书。《四库提要》的作者驳斥它说：“五德之运，不见《六经》，惟《家语》始有之，而其书出于王肃伪撰，不可据为典要。后代泥于其说，多侈陈五行传序之由，而牵合迁就，附合支离，亦终无一当。仰蒙我皇上折衷垂训，斥妄祛疑，本宅中大之隆规，破谶纬休祥之谬说，阐发明切，立千古不易之定论。”（《史部·政书类》（二）乾隆的这一见解的确是远超过了他的同侪们。

神道设教的核心便是天命论。无论是感生说、五运终始等，都是要证明皇帝的地位是授受于天，常人是不应该非分觊觎，也是不可能僭分夺取的。感生说无法验之于常识，五运始终也涉于幽玄。汉武帝时，大儒董仲舒确立了天人感应学说，用现实生活中大家都可以感受到的天时、地理、与物种的灾祸变异来进行附会，其欺骗性就大得多了。

孔子和孟子，都很少谈到天。孔子不语神怪。他说：“天何言哉！四时行焉，万物生焉，天何言哉！”他心目中的天，似乎只是自然运行的载体。季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”问死，曰：“未知生，焉知死。”他对鬼神基本上是恃否定态度的。孟子则说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣！存其心，养其性，所以事天也。”他认为人心即天理，又以“人归”来验证舜之得天下为“天与”。并且说：“天视自我民视，天听自我民听。”从民心上来体认天，这正是孟子思想的进步与可贵的地方。汉儒在这方面已与孔子、孟子有了很大的不同。董仲舒就是在儒的基础上，吸收了骏衍的符应说及其他学说，发展成著名的天人合一、天人感应学说的代表人物。他的特点就是把儒学神学化。

在他上汉武帝的《天人三策》里，董仲舒除了提出改正朔、易服色、制礼乐、更化、崇儒，并以儒道来推行教化等一系列政治措施外，还全面地阐发了天与人之间的感应关系。他引《春秋》为证，说：“臣谨按，《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”人之生理、气质、情性，都是化天之理数而成，与天道是相对应的。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者也。”（《春秋繁露·为人者天地》）不过，能够同天直接联系的人只能是皇帝一个人，因为只有他才是受天之命来代天执行覆养万民的。所以说天人感应的“人”，“实质所指即是统治世间的天子’（《中国思想通史》第二册，第108页）。“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（《春秋繁露·必仁且知》）所谓国家将兴，必有祯祥；国家将灭，必有灾异。这种祯祥灾异，就是天人之间感应的具体显现。董仲舒提出受天明命的君王必须勉强行道，道，也就是天道，即“所由适于治之路”，仁义礼乐皆其工具。皇天不言，以文象设教。人主有道，天瑞应诚而至；人主失德，则“邪气积于下，怨恶蓄于上。上下不和测阴阳缪（古戾字）而妖孽生”，此灾异所缘而起者。它们皆是“阴阳之精，其本在地而上发于天者也。政失于此坝，变见于彼，犹景之象形，响之应声。”（《汉书·天文志》）所以，“天子为善一日，天立应以善，为恶一日，立应以恶”（《资治通鉴》卷五二胡注引《易纬稽览·中军传》郑玄注）。“善不妄来，灾不空发。王者心有所想，虽未形颜色，而五星以之推移，阴阳为其变度。”（《资治通鉴》卷五六）天人感应说把所有天灾、星变、物种变易都准确地与人事对应起来。如：

田猎不宿、饮食不享、出入不节、夺民农时及有奸谋，则木不曲直：

弃法律、逐功臣、杀太子、以妾为妻，则火不炎上；治宫室、饰台榭，内淫乱、犯亲戚、侮父兄，则稼穑不成；好攻战、轻百姓、饰城廓、侵边境，则金不从革；简宗庙、不待祠、废祭祀、逆天时，则水不润下。（《汉书·五行志上》）

地震则是由于阳伏而不能出、阴迫而不能升所产生。太阳是众阳之宗，人君之表，至尊之象，如果君德衰微，阴道强盛，侵蔽阳明，则应为日蚀。（《汉书·孔光传》）如果妇顺不修，阴事不得，皇后有失德之举，则会发生月蚀。又“君不修道，则日失其度，腌昧亡光，各有云为：其于东方作日初出时，阴云邪气起者，法为牵于女谒，有所畏难。日出后为近臣乱政，日中为大臣欺诬，日且人为妻妾役使所营。”（《汉书·李寻传》）“阳之专气为霰，阴之专气为雹。盛阳之气在雨水，则温暖而为雨，阴气薄而胁之不相人，则搏而为雹也。盛阴之气在雨水，则凝滞而为雪，阳气薄而胁之相人，则消散而下，因水而为霰。”（《资治通鉴》卷十五胡注引《大戴礼》引孔会子云）所有阴阳不调，都和人君的行事相对应。据翼奉的说法，这种天人间的感应，其验效甚至如人之病生于内脏，而病象则显于外表、行动之中一样，迅速准确。灾异就是天对人君的警告。“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。《援神契》曰：行有点缺，气逆干天，情感变出，以戒人也。”（《白虎通》卷六《灾变》）谷永形容皇天降灾异以谴告人君过失，“犹严父之明诫，畏惧敬改，则祸销福降；忽然简易，则咎罚不除”（《汉书-谷永传》）。

在所有这些灾异中，日蚀和星变是皇天对人君最严重的警告。汉时的皇帝，遇到发生日蚀，都要战战兢兢，发布诏书，引咎自责，并采取一些轻摇薄赋等惠民的措施。汉文帝即位的第二年，日蚀，他亲布诏书，曰：

朕闻之，天生民为之置君以养治之。入主不德，布政不均，则天示之灾，以戒不治。乃十月晦日有食之，适见于天。朕获保宗庙，以徽纱之身，托于士民君王之上。天下治乱，在予一人。唯二三执政，犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣！令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，匀以启告朕。及举贤良方正、能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各敕以职任，务省摇费以便民。联既不能远德，故悯然念外人之有非，是以设备本息。今纵不能罢边屯戍，又饬兵厚卫，其罢卫将军军。太仆见马遗财足，余皆以给传置。

从这封诏书里，可以窥见当时对这种天人感应说迷信的虔诚，也可以了解到这一学说对皇帝本人，确实存在某种制约的作用。星变也是让皇帝恐惧的灾象。古人把彗星分为孛、彗长三类。李星光芒短，其光四出；彗星则光芒参参如扫帚；长星的尾巴很长，三丈二丈无常。其实都是彗星离日远近不同时的形态。“大法：孛、彗星多为除旧布新，长星多为兵革事。”（《资治通鉴》卷十四胡注引文颖日）《孝经内记》云：“彗出北斗，兵大起；彗在三台，臣害君；彗在太微，君害臣；彗在天狱，诸侯作乱。所指，其处大恶。彗在日旁，子欲杀父。”（《史记·秦始皇本纪》正义引）孛为恶气所生，灾又更甚于彗。太白经天，也是大灾祸降临的先兆。太白即金星。《汉书·天文志》说：“太白经天，天下革，民更王。”所谓“经天”，“谓出东人西，出西人东也。太白阴星，出东当伏东，出西当伏西。过午则经天。”刘向《五纪论》云：“太白少阴，弱不得专行，故以巳、未为界，不得经天而行，经天则昼见，其占为兵丧，为不臣，为更王，强国弱，小国强。”（《资治通鉴》卷一九一胡注引）古代天文书谓五星之精为妖：岁星流为苍彗、荧惑，填星散为赤彗、黄彗，太白、辰星变为白彗、黑彗。（《资治通鉴》卷三胡注）

对于皇天示警的灾异，皇帝通常采取下诏罪己，号召官员直言过失，停止某些烦民劳费的项目或设施，颁行某些宽恤的政策，决狱虑囚，避正殿，减常膳，撤乐，进行祈祷等方式，以为应答。应该承认，这种灾谴理论尽管纯出于迷信附会，但在实际政治生活中，它的确是有很大影响的。唐太宗就曾对侍臣们说过：“人言天子至尊，无所畏惮。朕则不然，上畏皇天之鉴临，兢兢业业，犹恐不合天意。”一般的君主，都因迷信的支配，在所谓天谴面前，无论是“应之以实”，采行某些宽省民团的措施，或者是“侧身修德”，克制一下生活的淫奢，都应该说是一件好事。畏天修德是人君的必有品德。富弼称“人君若不畏天，何事不可为者，去乱亡无几矣”；所谓“畏天者昌，天亡”。就是习以为常而不思儆戒的意思。

历史上皇帝对于天谴的儆示还有一种很妙的应付办法。这种办法既不是应之以实；也不是应之以“文”——即多少表示引咎自责，而是移祸于人以资搪塞。秦朝廷祝官中有秘祝一职，“即有灾祥，辄移过于下”。应劭曰：“秘视之官，移过于下，国家讳之，故日秘也。”（《资治通鉴》卷十五胡注）汉文帝究竟不失为一个开明的皇帝，他下诏说：“盖闻天道，祸自怨起而福由德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚弗取。其除之。”秘视移灾的把戏，古已有之。楚昭王、宋景公都不忍移灾于卿佐，说：“移腹心之疾，置于股肱，何益也。”（《资治通鉴》卷三三臣光日）对于天谴，可以倭过于臣下，且正式定为制度，真是“吾谁欺，欺天乎？”（《论语·子罕》）文帝以后，这一作法实际上仍然沿行。汉宣帝五风四年，日蚀，驺马猥佐（官名）上书，导至日蚀的是杨泽骄奢，不思悔过。挥被腰斩以应谴。哀帝建平二年，宫廷中有大声如钟呜，扬雄、李寻皆认为是鼓妖作祟，宜退御史、丞相以应天变。明帝永明十三年，日蚀，三公皆免冠自劾。安帝永初元年，太尉徐防以灾异寇贼策免，司空尹勤以水雨漂流策免从此开以灾异策免三公之例。直到魏文帝曹丕时，始有诏：“灾异之作，以谴元首，而归过于股肱，岂禹、汤罪己之义乎？其令百官各虔厥职，后有天地之眚，勿复劾三公。”当时的灾异，实际上已成朝臣打击政治对手，争夺宰相大权的手段。这种现象一直不绝于后世。前泰的越厉王荷生，杀皇后梁氏、太傅毛贵、车骑将军梁楞、仆射梁安、司空工堕以应天象。北齐世祖高湛因彗星见，乃避位传太子，自号太上皇帝。隋。唐以后，这类的事才比较少见。

和灾谴相对的便是祥瑞。祥，福也；瑞，符信也。《白虎通》说：“天下太平府瑞所以来至者，以为皇者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，体气充塞，故符瑞并臻．皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，柜鬯出，太平感。德至文表，则景星见，五纬顺轨。德至草木，则未草生，木连理。德至鸟兽，则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。德至山陵，则景云出，芝实茂，陵出黑丹，阜出萋莆，山出器车，泽出神鼎。德至渊泉，则黄龙见，醴泉涌，河出龙，洛出龟书，江出大贝，海出明珠。德至八方，则祥风至，佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。”唐时，祥瑞的种类列在礼官者，据《仪制令》：大瑞计六十四种，如景星、庆云之类。上瑞三十八种，如白猿、赤兔之类。中瑞三十二种，如苍乌、朱雁之类。下瑞十四种，如嘉禾、芝草、连理木之类。（《资治通鉴》卷一九三胡注引）隋文帝既迷信书俄纬，又好机样小数。“初，帝受周禅，恐民心未服，故多称符瑞以耀之，其伪造而献者，不可胜计。”（《资治通鉴》卷一七九）皇帝喜好它，因为它可以增加政治资本，满足虚荣心理。上之所好，下必有甚焉者。官僚们自然竞相投其所好，以讨好悻进。因此，献祥瑞是希悻进的官僚们上下争先的谄媚手段，而正派人是不屑为的。孔安国说得好：“草木之秀异，禽兽之珍奇，云物之变动，无时无之。系时好与不好耳！以为祥瑞，注意多有，虽元狩之麟，神爵之凤，尚可力致，况其他乎？惟上之人油然无欲于此；苟欲之，则四面而至矣！”涨翰《松窗梦语》卷五引）历史上也有一些有见识的君主，对此有比较清醒的认识。唐太宗就曾指出：“朕每见诸方表奏符瑞，惭俱增深。且安危在于人事，吉凶系于政术。若时主肆虐，嘉贶未能成其美；如治道休明，庶征不能致其恶。以此言之，未为可恃。”又说：“夫家给人足而无瑞，不害为尧舜；百姓愁怨而多瑞，不害为桀纣。”（《唐会要》卷二八《祥瑞上》）他把百姓家给人足为样，得贤修治为瑞，不为虚荣所逐，确是很难得的。

董仲舒的天人合一、天人感应学说建筑在简单比类与附会上，实流于巫术。但它却长期流传在中国政治和思想史领域，即使到了封建社会的后期，大思想家如顾炎武，仍相信人事足以感天，并且把这种感应与孟子的“气壹则动志”联系起来。（《日知录》卷三十《人事感天》）“素不言祥瑞”的清雍正帝，却又相信“天人感应，捷如影响”。它在中国古代历史上所产生的实际作用，是不可低估的。对灾异发生的种种牵强的类比和解释，无疑是一种迷信，但它一方面往往成为朝廷政争的借口；另一方面也构成神力的制约。在某种情况下，对当时的政治是产生相当影响的。

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